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Das Fremde als das neue Eigene

Zu Roland Fischers Kollektivportrait Refugees

 

Stephan Lessenich

 

Fremd ist der Fremde – nur in der Fremde?

Roland Fischer portraitiert Flüchtlinge. Im letzten Jahr sind sie in großer Zahl zu uns gekommen: Menschen, von deren Existenz wir nicht wussten. Menschen, die ihre Länder verlassen mussten. Und die nun bei uns sind. Roland Fischer zeigt sie so, wie sie sind. Oder wie sie sich geben. Wie sie uns erscheinen. Ganz nah. Und doch fremd.

Warum aber sind Fremde uns eigentlich fremd? Von Georg Simmel, einem der Klassiker der Soziologie, stammt die begriffliche Unterscheidung des »Fremden« vom »Gast«: Während der Gast kommt und wieder geht, kommt der Fremde, um zu bleiben. Und bleibt uns im Bleiben fremd. Nicht also, weil er oder sie bestimmte physische Merkmale mitbrächte: eine andere Haut- oder Haarfarbe zum Beispiel. Nicht, weil er oder sie bestimmte Eigenarten pflegt: von unseren Gewohnheiten abweichende Sitten und Bräuche, Praktiken des Essen und Trinkens, des Denkens und Glaubens, des Tuns und Lassens. Der Fremde ist uns fremd nicht, weil er anders ist. Sondern weil er plötzlich einfach da ist. Und weil er bleiben möchte. Weil er nicht bloß vorübergehender Gast, sondern dauerhafter Mitbewohner sein möchte.

Die befremdliche Praxis des Fremden ist nicht das Kommen und Gehen. Es ist das Kommen und Nicht-mehr-gehen-Wollen. Es ist die Verbindung von Kommen und Bleiben, die nicht ins Bild passt, in unser Bild vom Zusammenleben. Wir leben mit denen zusammen, die da sind. Die schon da waren, als wir kamen. Irgendwie »immer schon« da waren. Wer dazukommt, nachdem wir schon da waren, ist neu. Passt nicht ins Bild, stört es vielmehr. Der Fremde passt nicht: passt nicht rein, passt nicht dazu, passt nicht zu uns. Gut, was nicht passt, wird passend gemacht: Möge sich der Dazugekommene den Immer-schon-Dagewesenen anpassen. Aber selbst das passt uns auch wieder nicht: das befremdliche so tun, als ob – als ob man dazugehören würde, immer schon da gewesen wäre. Als ob man »einer von uns« werden könnte.

»Fremd ist der Fremde nur in der Fremde«, lautet ein ebenso bekanntes wie gewitztes Diktum Karl Valentins. Eine Sentenz, die einerseits logisch, ja tautologisch erscheint: Wo anders soll der Fremde fremd sein als in der Fremde? Ja wohl sicher nicht »daheim«? Und wenn ihm die Fremde zum Daheim wird, wenn sich die Fremde ihm oder aber er sich ihr anverwandelt, dann gibt es keine Fremde mehr – und keinen Fremden. Andererseits aber fragt sich: Stimmt das eigentlich? Warum fühlen sich Menschen angeblich »fremd im eigenen Land«? Wie kann ihnen das Eigene fremd werden? Und kann der Fremde nicht auch seiner und in seiner »neuen Heimat« fremd bleiben? Ist das nicht viel eher der Regelfall? Und wo liegt eigentlich das Problem daran?

Warum stört uns das Fremde, warum tun wir uns mit dem Akt des Fremdelns so schwer? Warum wollen wir das Fremde zum Eigenen machen und das Eigene uns nicht fremd werden lassen? Warum wollen wir »unter uns« bleiben, mit uns eins bleiben, mit uns und anderen identisch sein? Das Fremde ist nicht nur das Andere, sondern das bislang So-nicht-Dagewesene. Der Fremde kommt, und auf einmal ist »alles« anders. Der Fremde ändert etwas. Er ändert unsere Welt und unser Leben. Der Fremde bringt Veränderung – und es ist nicht der Andere oder das spezifisch Andersartige, was den Kern unseres Unbehagens ausmacht, unseres Befremdens gegenüber dem Fremden. Sondern die Veränderung an und für sich. Der Fremde symbolisiert die Veränderung, er führt sie uns vor Augen, er verkörpert sie geradezu: Er hat sich, indem er von irgendwo fortging und hierher kam, selbst verändert.

»Ich möchte mich verändern«, so lautet die gängige, marktkompatible Semantik in der spätmodernen Welt des strukturell erzwungenen Selbstmarketings. Dabei stimmt das gar nicht: Wir wollen uns gar nicht verändern. Wir wollen uns eigentlich gleichbleiben. So bleiben, »wie wir sind«. Oder wie wir zu sein meinen.

 

Der Flüchtling in der Aktivgesellschaft

Die angesprochenen gesellschaftlichen Verhältnisse der Spätmoderne aber verlangen anderes. Sie fordern Initiative und Innovation, Bewegung und Beweglichkeit, Aktivität und Flexibilität ein. Wir leben in Zeiten der Aktivgesellschaft: Gefragt ist der bewegte Mensch. Die Figur des »Unternehmers« ist das soziale Rollenmodell unserer Zeit: Dinge angehen, in die Zukunft investieren, kein Risiko scheuen – das sind die gesellschaftlich wertgeschätzten, im Erfolgsfall auch materiell honorierten Eigenschaften des Aktivbürgers. Jede und jeder ein Unternehmer seiner bzw. ihrer selbst, immer bereit, Verantwortung für sich selbst zu übernehmen, für das eigene Leben, das eigene Fortkommen – das ist die gesellschaftlich dominante und politisch durchgesetzte Erwartung an uns alle.

»Aktivierung« lautet hierzulande seit mindestens einem Jahrzehnt die Leitidee politischer Intervention in gesellschaftliche Verhältnisse: auf dass es keine soziale Passivität mehr gebe. Vom »Fördern und Fordern« der eigentätigen Herstellung von Beschäftigungsfähigkeit und der privaten Alters- und Gesundheitsvorsorge bis zum alltäglichen Hohelied auf individuelle »Eigenverantwortung« und bürgerschaftliches »Engagement« reichen die politischen Anrufungen des Aktivsubjekts: Was zählt, ist die individuelle Bewegung zum Wohl der persönlichen Entwicklung und des gesellschaftlichen Fortschritts. Stillstand ist Rückschritt, Passivität der Tod – Aktivität hingegen das Leben, Bewegung das Zeichen der Zeit. Wir leben in einer Gesellschaft der permanenten, verallgemeinerten gesellschaftlichen Mobilmachung.

Vor diesem Hintergrund müssen die jüngeren politischen Debatten um Migration und Flucht, um die Aufnahme und Integration von Geflüchteten verwundern. Eigentlich ist der »Flüchtling« – der, der kommt und bis auf Weiteres bleibt, weil er nicht zurück kann oder will – der soziale Prototyp des Aktivsubjekts. Er ist das Mensch gewordene Paradebeispiel jener Sozialfigur des »unternehmerischen Selbst«, das der deutsche Soziologe Ulrich Bröckling ausführlich beschrieben und analysiert hat. Dinge angehen, in die Zukunft investieren, kein Risiko scheuen: Wer würde diese Charaktereigenschaften und Verhaltensorientierungen überzeugender verkörpern und eindrucksvoller repräsentieren als der Flüchtende, die Geflüchtete? Die eigene Lebenswelt hinter sich zu lassen, alles auf eine Karte zu setzen, wortwörtlich das Leben zu riskieren für die Hoffnung auf ein besseres: Das müsste eigentlich die paradigmatische Lichtgestalt sein für all jene, die in der Öffentlichkeit wahlweise die mangelnde Aufstiegsorientierung der Leute oder aber die strukturell verschlossenen Pfade sozialer Mobilität beklagen.

Gleichwohl hat man entsprechende Lobeshymnen auf den Flüchtling – als Vorbild für Eigenverantwortung und Selbststeuerung, als Held des Alltags in der Aktivgesellschaft, als unternehmerisches Selbst par excellence – einstweilen noch nicht gehört. Ganz im Gegenteil: In der Regel gilt er uns vielmehr als Belastung und Bedrohung, ja geradezu als Heimsuchung. Der Flüchtling und die Geflüchtete stehen für die Signatur unserer Zeit: für Mobilität und den Zwang zur Bewegung, für das Ende der Behaglichkeit und den Sprung ins kalte Wasser, für die Nötigung zur Risikobereitschaft und die Möglichkeit des – im Zweifel existenziellen – Scheiterns.

Mit Flüchtenden und Geflüchteten kommt die Veränderung zu uns, kommt die Welt des Wandels zu uns nach Haus – und die Gesellschaft der Bewegung und Beweglichkeit, der Flexibilität und Aktivität gewissermaßen zu sich selbst. Eine Gesellschaft, die sich – so scheint es – selbst nicht mag: Mit der reinen Form ihrer Selbstbeschreibung, der ins Extreme gesteigerten Gestalt ihres Selbstverständnisses als Aktivgesellschaft konfrontiert, zeigt sie auf unverhohlene Weise ihre damit verbundenen Selbstzweifel. Mehr noch: ihren Selbsthass. Und projiziert ihren Unmut ob der von ihr geforderten permanenten Veränderungsbereitschaft nicht auf die Apologeten der gesellschaftlichen Mobilmachung, sondern auf die Protagonisten der erzwungenen Mobilität. Die Ablehnung des Flüchtlings ist die Ablehnung des Flüchtigen: eine hilflose Rebellion gegen den Verlust der Welt, wie wir sie kannten, und gegen die uns aufgezwungene Veränderung.

 

Die Abgründe der Leistungsgesellschaft

Für gewöhnlich wird angesichts der gesellschaftlichen Abwehr des Fremden mit dem Topos der Angst argumentiert. Seien es nun die verbreiteten Abwehrreaktionen gegen Zuwanderung und die Aufnahme von (grundsätzlich immer »zu vielen«) Flüchtlingen oder die Forderungen nach »Obergrenzen« der Flüchtlingsaufnahme: Dahinter wird die Angst der Einheimischen vor dem Fremden oder aber breiter Bevölkerungskreise vor dem Abstieg vermutet. Die Mittelschichten, heißt es dann, fürchteten um ihre Arbeitsplätze und ihre sozialen Sicherheiten. Der vermeintlich »unkontrollierte« Zustrom von Flüchtenden befeuere ihre Sorge, aus den gesellschaftlichen Zonen des gesicherten Wohlstands in jene der – wie es der französische Soziologe Robert Castel formuliert hat – materiellen Prekarität und sozialen Verwundbarkeit abzurutschen.

Dabei wird zumeist eingeräumt, dass es jedenfalls bei den größten Teilen der oberen und mittleren Mittelschicht weniger die objektive Gefährdung der eigenen Einkommens- und Wohlstandslage sei, die entsprechende Ängste schüre, als vielmehr das subjektive Gefühl des drohenden Abstiegs, die gefühlte Gefahr einer Verschlechterung der persönlichen Situation. Genau besehen geht es bei solcherart Sorgen allerdings in den wenigsten Fällen um die Vision einer absoluten Schlechterstellung: also um reale Einkommenseinbußen, eine spürbare Einschränkung von Konsumchancen, den notwendig werdenden materiellen Verzicht. Vielmehr speisen sich Unmut und Unwohlsein aus der – sei es nun realistischen oder imaginierten – Vorwegnahme relativer Verluste. Aus der Vorstellung, dass andere materiell aufholen oder in der sozialen Hierarchie aufrücken könnten. Und zwar in ungerechtfertigter Weise.

Lange schon vor ihrer gegenwärtigen Gestalt als Aktivgesellschaft verstanden sich die modernen Gemeinwesen als Leistungsgesellschaften. In Leistungsgesellschaften werden – so deren Selbstbeschreibung – soziale Positionen nach Leistungskriterien vergeben. Die soziale Hierarchie des »Oben« und »Unten« spiegelt demnach objektive oder zumindest objektivierbare Leistungsunterschiede wider – und gilt in diesem Sinne als gerecht und akzeptabel. Was in der hiesigen öffentlichen Debatte als Angst vor dem sozialen Abstieg firmiert, ist in diesem Lichte besehen eher als Abneigung gegen eine Verschiebung in den Prinzipien sozialer Positionszuweisungen zu verstehen: Wer viel leistet, soll relativ besser gestellt sein gegenüber denen, die weniger, wenig oder gar nichts leisten. Und bei diesem Prinzip soll es tunlichst bleiben.

Die Ablehnung möglicher Positionsgewinne bislang unterprivilegierter Gruppen – und des damit einhergehenden Verlusts eigener Privilegien – ist ein Strukturphänomen in selbsterklärten Leistungsgesellschaften. Die Abwertung und (versuchte) Ausgrenzung »Fremder« ist in diesem Kontext nichts Besonderes – oder jedenfalls keine Haltung, die sich ausschließlich auf Zugewanderte oder Zuwandernde beziehen würde. Zu den »Fremden« der Leistungsgesellschaft gehören auch Arbeits- und Obdachlose, Pflegebedürftige und Drogenabhängige. Die Abqualifizierung von Erwerbslosen als Arbeitsunwillige und »Sozialschmarotzer«, die nicht seltenen gewalttätigen Übergriffe gegen wohnungslose »Penner«, Diskussionen über den Wert des Lebens von Schwerstbehinderten und die Zulässigkeit von »Sterbehilfe« für Alte und Gebrechliche, die Aversion gegen vermeintlich »asoziale« Milieus und Lebensformen: In all dem äußert sich wohl kaum eine Angst vor dem eigenen Abstieg, sondern eher schon ein Hass auf das Andere der Leistungsgesellschaft.

Wie sonst ließen sich die Angriffe auf die Schwächsten und die Verunglimpfung der Schlechtestgestellten, vor allem aber auch die massiven und teils aggressiven Vorbehalte gegenüber ihrer gesellschaftlichen Unterstützung – in einer der reichsten Gesellschaften der Welt – erklären als durch eine wahrgenommene Kränkung: die Kränkung der Gemeinschaft der »Leistenden« durch die nicht-leistenden Minderheiten, der Schaffenden und Rechtschaffenen durch die Unproduktiven und Zügellosen, der mit älteren Rechten ausgestatteten Ansässigen durch allfällige Forderungen der Zugereisten und Emporkömmlinge. Der Interessengemeinschaft Leistungsgesellschaft ist nichts Unmenschliches fremd. Fremd sind ihr nur die Fremden.

 

Modell Deutschland: In der Mitte liegt die Kraft

Das ist in Deutschland in besonderer oder zumindest auf spezifische Weise der Fall. Die Verantwortung für das größte gesellschaftliche Verbrechen der Weltgeschichte vor Augen (oder jedenfalls doch irgendwie im Sinn), dienten der west- wie übrigens auch der ostdeutschen Nachkriegsgesellschaft das »Wirtschaftswunder« bzw. der »Sicherheitsstaat« als kollektive, postnationalsozialistische Selbstwertprothesen. Im Westen wurden der ökonomische Wiederaufstieg, der unablässig zunehmende Wohlstand, das gesellschaftspolitische Erfolgsmodell der »Sozialen Marktwirtschaft« zum Identitätskern einer ansonsten wenig Raum für patriotische Gefühle und nationale Emphase lassenden Bundesrepublik. Ein Gesellschaftsmodell, das zum guten Ende sogar noch dem sich irgendwann geschlagen gebenden innerdeutschen Systemkonkurrenten übergestülpt werden konnte. Der Sozialpsychologe Oliver Decker deutet die bundesdeutsche Wachstums-Wohlfahrts-Wirtschaftskraft-Erzählung als »narzisstische Plombe«: Eine Gesellschaft ergötzt sich ihrer ungeheuren sozioökonomischen Produktivität, um mit ihrer ungeheuerlichen zivilisatorischen Destruktivität abzuschließen bzw. die dadurch hinterlassene identitäre Lücke zu füllen.

Das Wachstums-Wohlfahrts-Wirtschaftskraft-Modell Deutschland war für vielleicht ein halbes Jahrhundert die Quelle nicht nur gesellschaftlicher Identitätsbildung, sondern auch eines kollektiven Überlegenheitsgefühls. Eines Überlegenheitsgefühls, das nach 1990 zunächst die armen Verwandten aus den »fünf neuen Ländern« zu spüren bekamen. Deren unverhoffter Beitritt zum Erfolgsmodell D förderte bei einem nicht geringen Teil der Westdeutschen Abwehrreaktionen zu Tage, die heute erneut auf der Tagesordnung stehen: Bedenken bezüglich einer möglichen Überforderung der ökonomischen Leistungsfähigkeit, Vorbehalte gegenüber einer womöglich zu großzügigen Vergabe sozialstaatlicher Leistungen an die Neubürger*innen, Unbehagen ob eines von außen aufgezwungenen Endes der Behaglichkeit der »Bonner Republik«. Den bundesdeutschen Überlegenheitsgestus, mittlerweile zum gesamtdeutschen Habitus erweitert und von den ostdeutschen Neureichen, ihre eigenen Unterlegenheits- und Demütigungserfahrungen kompensierend, noch um eine Spur ins Aggressivere gesteigert, bekamen dann zunächst im Zeichen der Euro-Krise »die Griechen« zu spüren. Fleiß und Sparsamkeit, Schaffenskraft und Konsumverzicht, einfache Rechnungen und doppelte Buchführung: An den deutschen Sozial- und Verwaltungstugenden sollten sich die unangemessen leichtsinnig-lebensfrohen Südeuropäer mal ein Beispiel nehmen – das Dr. Schäuble-Team ließ grüßen.

Und jetzt also, nach den »Jammer-Ossis« und den »faulen Griechen«, auch noch die Flüchtlinge. Und wieder dasselbe Gesellschaftsspiel: das eilige Heraufbeschwören der wahlweise erreichten oder gar schon überschrittenen »Belastungsgrenzen«, der vielstimmige Argwohn wegen der angeblich zum zusätzlichen Zuwanderungsanreiz werdenden Sozialleistungsansprüche für Nicht-Deutsche, die Sorge über die von den Geflüchteten zertrampelten »blühenden Landschaften« im Westen und – wenn’s so ist – selbst im Osten Deutschlands. Unsere Ruhe gestört, unsere Arbeit entwertet, unser Reichtum in Gefahr – unser wohlverdienter, hart erkämpfter Platz an der Sonne bevölkert von Massen maßloser und unzivilisierter Dahergelaufener. Daherkommende, deren Status als potenziell Dableibende, als »Fremde« also, offensichtlich sogleich politisch destruiert oder zumindest dekonstruiert werden muss: Von Petry bis Palmer, von Söder bis Wagenknecht wird der »Fremde« unisono zum »Gast« erklärt. Zu dem, der kommt – und wieder geht. Und zwar möglichst schnell. Im Zweifel halt, weil er »sein Gastrecht verwirkt« hat.

 

Die Welt zu Gast – bei Schizophrenen

Manchmal braucht es nicht einmal die Soziologie, um die soziale Welt zu erklären; manchmal macht es die Welt gleich selbst. Im Angesicht der eskalierenden »Flüchtlingskrise« bezeichnete Anders Fogh Rasmussen, damaliger NATO-Generalsekretär, die im westlichen Verteidigungsbündnis vergemeinschafteten Gesellschaften als »eine Insel der Sicherheit, der Stabilität und des Wohlstands« – umgeben von einem Meer der Ungewissheit, des Wandels und der Armut. In der Tat: Besser hätte es, zumindest in dieser Kürze und Prägnanz, auch eine Soziologie der gespaltenen Weltgesellschaft nicht ausdrücken können. Was die vom Verteidigungsfunktionär angerufenen Inselbewohner*innen derzeit erleben, ist die Begegnung mit der hohen See: Plötzlich branden die weltgesellschaftlichen Probleme an ihre Küsten – und zwar buchstäblich und ganz materiell, wenn nämlich die Schlauchboote und Fischkutter der Flüchtenden nicht in den Wogen des Mittelmeers versunken sind, sondern irgendwie doch die Küsten von Lesbos und Lampedusa erreichen.

Auf der Insel der Sicherheit, der Stabilität und des Wohlstands sorgt das für Erregung, für Angst vor – abstrakt – dem Neuen und für Ablehnung – ganz konkret – der Neuen. Alles soll so bleiben, wie es war – und alle dort, wo sie hergekommen sind. Denn Stabilität und Wohlstand, Sicherheit und Ordnung sollen bitteschön nicht gestört werden: Das ist der innigste Wunsch und das oberste Ziel der Insulaner*innen. Und je mehr sie zu verlieren haben (meinen), umso stärker die Ablehnung und die Angst. Zum Beispiel in Deutschland. Dort, wo man im Wirtschaftswunderwohlstand seine Mitte gefunden zu haben glaubte – und die gesellschaftliche »Mittelschicht« eben diese Mitte verkörperte. In einem Land, das sich – mit dem Soziologen Helmut Schelsky – schon kurz nach den Verheerungen des Zweiten Weltkrieges als »nivellierte Mittelstandsgesellschaft« imaginierte. Und in dem sich heute praktisch jede*r der gesellschaftlichen »Mitte« zuordnet oder ihr jedenfalls zugehören will. Ein Land, das in seiner verallgemeinerten Orientierung auf die Mitte gleichwohl – und durchaus paradoxerweise – Spitze sein möchte. »Exportweltmeister«, »Reiseweltmeister«, »Spendenweltmeister«, »Energiewendeweltmeister«: Unterhalb der Weltführung machen es die Deutschen auch heute noch nur ungerne.

Dass »Mittelmaß und Wahn« zusammengehen können, wusste Hans Magnus Enzensberger schon zu Spätzeiten der alten Bundesrepublik. Seither scheint dieser sozialidentitäre Zusammenhang eher noch enger geworden zu sein: irgendwie bei sich bleiben und nicht groß auffallen, aber zugleich doch ganz vorne mit dabei sein wollen. »Normal« und doch etwas Besonderes sein. So sein, wie alle werden wollen – oder werden wollen sollten. Und gleichzeitig aber zu verhindern suchen, dass die anderen das werden können, was man selber ist. So doppeldeutig – ja bisweilen: so schizophren – zeigt sich gegenwärtig der gesellschaftliche Gemütszustand hierzulande: Man schwelgt in wohltuender Überlegenheit und fürchtet das Ende der Ausnahmestellung, man gibt sich als Musterbeispiel gelungener Vergesellschaftung und wendet sich gegen die Teilhabeversuche anderer am eigenen Wirtschaftswunderwerk. Und malt sich, im wohligen Angstschauer einer ins Katastrophische gewendeten Selbstüberschätzung, zukünftig gleich die ganze Welt bei sich zu Gast aus. Zu Gast – und zwar nicht bei Freunden.

Dabei ist die Welt schon längst bei uns. Und sie wird bei uns bleiben. Ein Teil wird sich, wenn alles gut geht, häuslich bei uns einrichten. Und uns dennoch irgendwie fremd bleiben. Ein anderer Teil wird bleiben, um dann gleichwohl wieder zu gehen, möglicherweise zurück in die Heimat. Um sich vielleicht auch dort dann fremd zu fühlen. Fremd im eigenen Land zu sein: Das ist eben kein Widerspruch. Und es ist auch kein Unglück. Es muss jedenfalls keines sein. Vielleicht ist es die gesellschaftliche Existenzweise unserer Zeit, die soziale Lebensform des »globalen Zeitalters«. Vielleicht ist das Fremde das neue Eigene. Und vielleicht ist das gut so.

 

Stephan Lessenich ist Professor für Soziologie mit dem Schwerpunkt Soziale Entwicklungen und Strukturen an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Aufgewachsen in Spanien, hat er in Marburg Politikwissenschaft, Soziologie und Neuere Geschichte studiert und wurde an der Universität Bremen promoviert. Von 1994 bis 2004 lehrte er an der Georg-August-Universität Göttingen, von 2004 bis 2014 an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Er ist Vorsitzender der Deutschen Gesellschaft für Soziologie und Sprecher des Schwerpunkts »Global Capitalism and the Dynamics of Inequality« am Center for Advanced Studies der LMU München.

Stephan Lessenich: Das Fremde als das neue Eigene
in: Roland Fischer “Refugees”, published by Hirmer, Munich 2016