Flüchtlinge als Gäste in Not

 

Bernhard Waldenfels

2016

Flüchtlinge als Gäste in Not

 

In Europa sind Flüchtlinge zur Zeit in aller Munde. Sie sind ein Tagesthema, das viel Ratlosigkeit erzeugt und zu schroffen Alternativen verführt. Auf der einen Seite herrscht eine Xenophilie, die sich gern in einer »Willkommenskultur« sonnt; auf der anderen Seite wächst eine neue Xenophobie, die einer Schließung von Grenzen das Wort redet. Vieles liegt dazwischen, bleibt vag. »Ist die Balkanroute nun geschlossen oder nicht?« Offiziell nicht, aber faktisch doch. Man hofft auf »europäische Lösungen«, doch wer macht mit? Man fordert »Obergrenzen« für die Aufnahme von Flüchtlingen, was aber geschieht mit den übrigen? Kann man die Menschen aufteilen in solche, die rettungswürdig sind, und solche, die es nicht sind? Daneben gibt es hoch-
intellektuelle Systemtheoretiker, die Fremdheit und Gastlichkeit schlechterdings für obsolet erklären, da angeblich jeder auf seine Weise fremd und niemand bei sich zuhause ist. Der Kult der Eigenheit schlägt um in einen Jahrmarkt der Fremdheit. Man sollte jedoch genauer hinzuschauen. Aus der Philosophie sind keine probaten Lösungen zu erwarten, wohl aber Klärungen, wenn die ›Sachen selbst‹ in einem Gewirr von Fragen zu verschwinden drohen.

Flüchtlingsprobleme gehören zu den außerordentlichen Ereignissen wie Krieg, Revolution, Terrorismus, Naturkatastrophen
und technisch erzeugte Katastrophen, die unsere Lebenswelt nachhaltig verändern oder verwüsten; sie erinnern an kritische Situationen wie Seenot, Grubenunglück oder Bergnot, für die besondere Rettungsdienste vorgesehen sind. Ereignisse, die an den Bruchstellen normaler Ordnungen auftauchen, durchbrechen diese nicht nur, sondern erschüttern sie auch. Vertraute Erfahrung verfremdet sich.[1]

 

 

Ankunft: Der Gast auf der Flucht

 

Der Flüchtling ist ein Fremdling besonderer Art. Ganz allgemein lässt er sich als Ankömmling fassen. Die Ankunft von Flüchtlingen enthält wichtige Aspekte, die über eine schlichte Ortsveränderung hinausgehen. Ortsansässige geraten in ein soziales Gravitationsfeld von besonderer Art, in dem Andere die Richtung bestimmen.

 

Wer zu mir flieht, kommt auf mich zu.

Der eigene Ort, an dem ich mich befinde, wird zum Ziel einer fremden Suchbewegung. Ich finde mich wieder an einem Ort,
an dem Andere mit mir zu sein begehren. Der Eigenort, an dem ich mich befinde, nimmt Züge eines Fremdorts an. Die Flucht derer, die bei mir Zuflucht suchen, beunruhigt und berührt mich, unabhängig davon, ob ich sie willkommen heiße oder nicht. Wenn laut Nietzsche Gedanken kommen, wenn sie wollen, nicht wenn ich will, so gilt dies auch für das Kommen Anderer. Das fremde Kommen ist nicht die Umkehrung eines eigenen Gehens wie in einem wechselnden Kommen und Gehen, ich werde vielmehr an Ort und Stelle heimgesucht von einer fremden Bewegung. »Absence de patrie commune qui fait de l‘Autre – l‘Étranger; l‘Étranger qui trouble le chez soi. Mais Étranger veut aussi dire le libre. Sur lui je ne peux pouvoir. Il échappe à ma prise par un côté essentiel, même si je dispose de lui. Il n‘est pas tout à fait dans mon lieu.«[2]

 

Wer auf mich zukommt, kommt zugleich auf uns zu.

Der Zufluchtsort ist stets ein Ort, den ich mehr oder weniger mit anderen teile; unsere Lebenswelt ist eine Mitwelt, Leben bedeutet Zusammenleben, syzēn, syneinai, wie die alten Worte lauten. Selbst wer auf einer einsamen Insel lebt, lebt nicht völlig allein, auch Robinson ist vor Besuchern nicht sicher. Doch die labile »Wir-Ich-Balance«, die das eine Mal der Wir-Identität, das andere Mal der Ich-Identität größeres Gewicht einräumt,[3] prägt auch die Aufnahmeweise und die neuerlich entdeckte Willkommenskultur. Die beiden traditionellen Eigenorte, an denen Flüchtlinge empfangen oder abgewiesen werden, sind Haus (oikos, domus) und Stadt/Staat (polis, urbs, civitas). Der Fremde, der zu uns kommt, erweist sich als unbehaust (anoikos), als stadt- und staatenlos (apolis), modern gesprochen als displaced person. Der Bezug zwischen den Aufnehmenden und den Ankömmlingen, zwischen dem Gastgeber und seinem Gast ist niemals reine Privatsache; immer ist als Drittes eine mehr oder weniger förmliche Haus- oder Stadtordnung mit im Spiel, die das Zusammenleben regelt. Die örtliche Gemeinsamkeit wird bedeutsam, wenn sich heute die Frage stellt, ob Flüchtlinge ihre Familienangehörigen nachholen dürfen. Ferner überschneiden sich Privatsphäre und Öffentlichkeit, wenn jemand in seinem Haus politisch Verfolgte versteckt und damit ein Asyl errichtet. Deutsche kennen dies aus der Zeit der Judenverfolgung. Das Haus der Anne Frank in der Amsterdamer Prinsengracht steht
für viel zu wenige Privatasyle und für viele Asylfrevel. Die Tatsache, dass 1949 ein eigener Asylparagraf als § 16a ins deutsche Grundgesetz aufgenommen wurde, bedeutet eine Lehre aus dieser Geschichte, die manche gern vergessen wollen.

 

Wer zu uns flieht, flieht vor jemand und vor etwas.

Der Zwang zur Flucht unterscheidet den Flüchtling vom eingeladenen oder ungeladenen Besucher, einem Gast, der heute kommt und morgen geht. Die Befristung des Gastaufenthalts gehört zu den ältesten Regeln des Gastrechts. In den 50er- und 60er-Jahren sprach man in Deutschland von »Gastarbeitern«, die aufgrund einer beschränkten Arbeitserlaubnis genötigt waren, in ihre Heimat zurückzukehren. Der Besuch von Land zu Land kann durch Ausstellung eines förmlichen Besuchsvisums gesteuert werden. Die offenen Grenzen innerhalb der Europäischen Union, die heute erneut in Frage stehen, besagen, dass man auf europäischem und nicht mehr nur auf nationalem Boden lebt und arbeitet. Flüchtlinge unterscheiden sich aber nicht nur von Besuchern, sondern auch von Einwanderern, die offiziell eingelassen und eingebürgert werden. Ohne Aufenthaltserlaubnis gelten sie als illegale Eindringlinge. In Deutschland wurde immer wieder von einem förmlichen Einwanderungsgesetz geredet, das allerdings nie zustande kam und das von nicht wenigen heute vermisst wird. Abgesehen davon hat es immer schon starke inländische Wanderbewegungen gegeben. So entstand im 19. Jahrhundert das Ruhrgebiet als ein industrielles Einwandergebiet, und nach dem Zweiten Weltkrieg strömten Millionen von Ostflüchtlingen in das Restdeutschland. In Bayern gelten Nichtbayern teilweise bis heute als »Zugereiste«. Die Vorstellung von einer homogenen Bevölkerung, die der Abwehr von Fremden zugrunde liegt, ging stets an den landesweiten oder gar weltweiten Verhältnissen vorbei.

 

Doch Flüchtlinge sind keine bloßen Migranten, sie sind auf der Flucht. Gründe zur Flucht gibt es verschiedene. Der Grund kann eine Naturkatastrophe sein. So bezeichnet man im Falle von Fukushima auch die einstigen Bewohner radioaktiv verstrahlter Sperrzonen als Flüchtlinge. Die Flucht kann Folge einer nackten Not sein wie in afrikanischen Dürregebieten, die von Hunger, Arbeitslosigkeit und Bildungsferne heimgesucht werden. Der Ausdruck »Wirtschaftsflüchtlinge«, der sich eingebürgert hat, ist wenig präzis. Sucht jemand ein höheres Maß an Wohlstand, was niemandem zu verdenken ist, oder geht es ums bloße Über-
leben? Schließlich kommen wir zu Flüchtlingen wie jenen aus Syrien, Irak, Afghanistan, Libyen oder Somalia, die gewaltsamer Verfolgung und Vertreibung ausgesetzt sind, sei es, dass ein Bürgerkrieg ausbricht wie im ehemaligen Jugoslawien; sei es, dass Machthaber gegen ihr eigenes Volk Krieg führen wie zur Zeit in Syrien, wo Assad alle politischen Gegner unterschiedslos zu Terroristen erklärt; sei es, dass ein sogenannter Gottesstaat gegen Andersgläubige und Ungläubige zu Felde zieht; sei es, dass Regimegegner gesetzwidrig gefangen gehalten werden. Damit sind wir bei den Bevölkerungsgruppen angelangt, aus denen sich die Asylanten rekrutieren. Die Genfer Flüchtlingskonvention von 1951 nimmt bei solchen Personen Bezug auf »die begründete Furcht vor Verfolgung wegen ihrer Rasse, Religion, Nationalität, Zugehörigkeit zu einer politischen Gruppe oder wegen ihrer politischen Überzeugung«. Wir können aber noch einen Schritt weiter gehen. Gibt es nicht die potenziellen Flüchtlinge, denen es zur Flucht lediglich am nötigen Geld mangelt und an Aufnahmeländern, die in erreichbarer Nähe liegen?

 

Flüchtlinge sind Gäste auf Abruf.

Ihr Ort ist die Schwelle; sie befinden sich weder draußen noch drinnen, sie sind nicht mehr dort, woher sie kommen, und noch nicht hier, wohin sie flüchten. Flüchtlinge durchleben eine Wartezeit, einen Advent zwischen guter und übler Hoffnung. Als traumatisierte Opfer der Gewalt sind sie an eine Vergangenheit fixiert, die nicht vergehen will und die die Zukunft verdunkelt. Das Lager Föhrenwald, das nach dem Zweiten Weltkrieg in der Nähe von München als Auffanglager für Displaced Persons, vor allem für solche jüdischer und osteuropäischer Herkunft, eingerichtet wurde, schloss erst 1957 die Tore. Gedenksteine am Wegrand markieren bis heute die Flüchtlingsroute, die für nicht wenige eine Todesroute war.

 

Flüchtlinge sind Hilfesuchende.

Von ihnen geht ein Hilferuf aus, der mehr oder weniger deutlich und dringlich artikuliert wird, sich aber auch lautlos bemerkbar machen kann. Griechisch gesprochen geht die Hilfe (boētheia) auf einen Ruf (boē) zurück, auf einen Anruf, einen Appell.
Die Ankunft der Flüchtlinge zielt ab auf eine Aufnahme am fremden Ort; doch der Übergang vom Aufnahmebegehren zur wirklichen Aufnahme, der Übergang vom fremden Appell zur eigenen Antwort vollzieht sich nicht von selbst, er führt hinweg über eine Kluft. Die Überbrückung dieser Kluft bildet den Kern der Flüchtlingsfrage. Der fremde Hilferuf gleicht dem Erstaunen und Erschrecken als einem Pathos, das Antworten provoziert, das sich aber nicht lösen lässt wie ein Problem.
Das Antworten liegt nicht in unserem Belieben, es hat etwas Unausweichliches. Wer eine solche Bitte vernommen hat, kann
nicht nicht antworten. Auch wer die Tür verschließt, wer sich selbst verschließt, wer den Ankömmling abweist, antwortet. Die Nötigung zur Antwort gleicht der Nötigung zur Kommunikation. So wie wir laut Paul Watzlawick in einer sozialen Situation nicht nicht kommunizieren können, so können wir nicht nicht antworten. Allerdings können wir der Antwort ausweichen. Ein probates Mittel ist die Verwandlung der zweiten Person in die dritte Person, die Verwandlung des singulären Anderen in einen bürokratisch zu behandelnden Fall. Die Verweigerung der Aufnahme »Wir können euch nicht aufnehmen« versteckt sich hinter der Feststellung: »Es können keine (weiteren) Flüchtlinge aufgenommen werden«, oder hinter der Vorschrift, überschüssige Flüchtlinge »abzuschieben« wie Strandgut. Die Adressaten verschwinden hinter anonymen Maßnahmen, deren Ausführung einem polizeilichen oder militärischen Ordnungsdienst überlassen wird. Im digitalen Zeitalter wäre es denkbar, dass die Personendaten der Flüchtenden ohne zeitraubende Befragung in einen entsprechend programmierten Computer eingespeist werden. Man stelle sich vor, die Notstation eines Krankenhauses würde so verfahren. Worin gründet der Unterschied? Gibt es hier überhaupt einen grundlegenden Unterschied? Wie lässt sich verhindern, dass Nothilfe als bloßer Verwaltungsakt ausgeübt wird? Hört man fremdenfeindliche Parolen, so hat man den Eindruck, dass Gedankenlosigkeit sich mit Böswilligkeit mischt.
Es fehlt an Sensibilität, weniger an Wissen.

 

 

Aufnahme: Traditionelle und rechtliche Gastlichkeit

 

Wenden wir uns den Modalitäten einer Aufnahme ankommender Flüchtlinge zu, so stoßen wir auf uralte, kulturübergreifende Traditionen der Gastlichkeit. Die Fremdheit des Fremden, die allzu leicht ins Feindliche umgebogen wird, ist seit eh und je von einer Aura der Unantastbarkeit umgeben, die den Bereich des Göttlichen tangiert. Einige Textproben aus unserer abend-
ländischen Geschichte mögen dies demonstrieren. Da Griechenland als Aufnahmeland zur Zeit besonders gefragt ist, bietet
sich ein Blick in altgriechische Quellen geradezu an.[4]

In der Bibel wird die Erinnerung an das jüdische Exil wachgerufen, wenn geboten wird: »Die Fremdlinge sollst du nicht schin-
den und drücken; denn ihr seid auch Fremdlinge in Ägypten gewesen.« (Mose 2, 22). – In der Odyssee ist es der schlichte Sauhirt Eumaios, der unter Berufung auf Zeus, der als Zeus xenios den Beinamen des Gastlichen trägt, Odysseus mit den Worten empfängt: »Fremdling, es wäre nicht recht […], einen Fremdling zu missachten: denn von Zeus kommen sie alle, Fremdlinge
und Bettler.« (14, 56–58). Der Fremdling (xeinos) taucht hier zwiefach auf: im Vokativ der Anrede und im Nominativ der Aussage, umschlossen von einem »sie alle«. – Hinter der Achtung vor dem fremden Gast steht das Asyl als geheiligte Zuflucht-
sstätte. In einem Fragment von Pindar, das den Titel Die Asyle trägt, heißt es in der Übersetzung von Hölderlin: »Themis, die ordnungsliebende, hat die Asyle der Menschen, die stillen Ruhestätten, geboren, denen nichts Fremdes ankann, weil in ihnen das Wirken und das Leben der Natur sich konzentrierte […].«[5] – Schließlich regeln die Gesetzgeber in Platons Nomoi den Verkehr zwischen den Städten durch ein gestaffeltes Gastrecht, das zwischen Handlungsreisenden, Zuschauern bei Festspielen, Gesandten mit öffentlichen Aufträgen und dem philosophisch interessierten Bildungsreisenden unterscheidet, der als ein »seltener Gast« besondere Aufmerksamkeit verdient (Nomoi XI, 949e–953e). Doch eine ausgezeichnete Rolle spielen die Schutzflehenden: »Unter den Vergehen gegen Fremde und Einheimische ist das gegen Schutzflehende das größte.« (Nomoi V, 730a). Schutzflehende, griechisch Hiketiden, die als Titelheldinnen bei Aischylos und Euripides auftreten, sind wörtlich »die
(zu uns) Kommenden«. In ihnen verkörpert sich die Ankunft.

Versetzen wir uns mit einem Sprung ins Zeitalter der Aufklärung, in dem das Recht eine säkulare, vernunftgerechte Gestalt annimmt, so sehen wir nur noch Funken der Fremdheit aufblitzen. Im Streit der philosophischen mit der theologischen Fakultät wird die »reine moralische Religion, mit Verlassung aller alten Satzungslehren« als »Euthanasie des Judentums« vorgestellt (Werke VI, 321).[6] Fremdes wird berücksichtigt, aber in den Grenzen der reinen Vernunft, die selbst »mit nichts Fremdartigem vermischt ist«. So wird dem philosophischen Entwurf Zum ewigen Frieden ein Zusatzartikel beigefügt, der bis heute große Beachtung findet. Dieser Artikel, der von den »Bedingungen der allgemeinen Hospitalität« handelt, unterscheidet zwischen einem Besuchsrecht, das allen Menschen zusteht und lediglich eine feindliche Behandlung ausschließt, und einem förmlichen Gastrecht, das nicht von jedermann gefordert werden kann, da es einen gesonderten Vertrag voraussetzen würde. Was das Besuchsrecht angeht, so beruft Kant sich auf die Kugelgestalt der Erde, die aufgrund ihrer Endlichkeit alle Menschen nötigt, sich neben-
einander zu dulden, unter Ausschluss eines individuellen Ortsanspruchs, da doch ursprünglich »niemand an einem Ort der Erde zu sein mehr Recht hat, als der andere« (Werke VI, 213 f.). Das Weltbürgertum setzt dem individuellen Besitzbürgertum und auch der Eroberungssucht Grenzen. Was dieser geografische Druck zur Geselligkeit jedoch unberührt lässt, ist eine dritte Art des Rechts, die wir als Notrecht bezeichnen können. Flüchtlinge wären auf derartiges angewiesen. Doch kann es so etwas geben? Kann es ein Recht geben, wo es keinen Vertrag und keine symmetrische Verteilung von Rechten und Pflichten gibt? In seiner Rechtslehre konzediert Kant selbst eine besondere Art von »Notrecht«, getreu der alten Maxime »Not hat kein Gebot (necessitas non habet legem)«. Doch hierbei geht es um die eigene Not, nicht um die fremde. Dem Anderen das Leben zu nehmen, um sein eigenes Leben zu retten, gilt als »unstrafbar (impunibile)«; denn die Furcht vor der drohenden Todesstrafe kommt gegen die unmittelbare Todesgefahr des Ertrinkens nicht an (Werke IV, 343). Das Beispiel entstammt der moralischen Kasuistik. Im Falle eines Schiffbruchs stößt einer den anderen von der rettenden Planke, die nicht für beide Platz hat. Im Zweifelsfall trägt der Trieb zur Selbsterhaltung den Sieg davon. Man kann dieses Schulbeispiel mühelos auf die Flüchtlingslage übertragen: Unser Haus, unser Land ist voll und kann niemanden mehr aufnehmen, selbst wenn man dazu bereit wäre. Die Anwendung des Gastrechts stößt an ihre Grenzen, wenn die kollektive Selbsterhaltung in Gefahr ist. Hinzu kommt im kantischen Obrigkeitsstaat die rigorose Regelung der Ausreise. Der Untertan hat das Recht zur Auswanderung; umgekehrt verfügt der souveräne Landesherr über das Recht zur Verbannung und Ausweisung seiner Bürger, er kann jemanden ins »Elend« schicken und innerhalb seiner Grenzen für »vogelfrei« erklären (Werke IV, 460 f.). Nicht zu übersehen ist, dass auch die antike Demokratie für den Fall, dass jemand über den Rahmen der Gleichheit hinauswuchs, ein Scherbengericht, den ostrakismos vorsah (Aristoteles, Politik III, 13). Ist etwa die vielgerühmte Geburt der Polis mit einem Geburtsfehler behaftet?

 

Bedingte oder unbedingte Gastlichkeit?

Gibt es Gastlichkeit, so wird sie Fremden gewährt, die weder als Familienmitglieder und Freunde noch als Mitbürger zu uns gehören. Fremde sind in traditioneller Diktion weder Hausgenossen noch Landsleute. Ein Fremder ist keiner von uns. Ja, aber sind Fremde nicht auch Menschen? Leben sie nicht unter der gleichen Sonne?[7] Sind sie nicht alle Geschöpfe Gottes? Verfügen sie nicht über die gleiche Vernunft? Würden wir das Wir, das über Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit entscheidet, als eine wie auch immer geeinte Menschheit fassen, so wäre das Wir ein rein inklusives Wir. Alle Anderen wäre einbezogen.[8] Ganz abgesehen von der Erörterung der Frage, wer als Mensch gilt und wer nicht, scheint die Flüchtlingsfrage beantwortet, bevor sie sich stellt. Doch eine solche Antwort erweist sich als brüchig, wenn Flüchtlinge ungerufen vor unserer Tür, an der Landesgrenze, auf der Schwelle zwischen Eigenem und Fremdem auftauchen und Einlass begehren. Soll doch die Menschheit diese Menschen aufnehmen! Diese Bemerkung klingt zynisch. Wir alle wissen, dass die Aufnahme von gerade diesen flüchtigen Menschen von einer Unmenge praktischer, technischer, finanzieller, ideeller und materieller Bedingungen abhängt? Wenn Aristoteles in seiner Metaphysik bemerkt, der Arzt heile Kallikles oder Sokrates, nicht aber den Menschen, außer er tut es beiläufig, so gilt ähnliches für die Flüchtlingshilfe. Halten wir uns also an Situationen einer alltäglichen oder politischen Pragmatik, so stellt sich zwangsläufig die Frage: Und was geschieht mit denen, die nicht unter die Auswahlkriterien fallen, und wer setzt diese fest? Müssen wir nicht weiter fragen, ob in dem fremden Hilferuf, den wir nolens volens vernehmen, etwas Unbedingtes zum Vorschein kommt, das nicht in unserer Hand liegt, anders als bei einem Urteil, das wir fällen, oder einem Entschluss, den wir fassen? Dieses Unbedingte würde sich mit dem Unausweichlichen berühren, von dem weiter oben die Rede war.

Bei Emmanuel Levinas, dessen Ethik des Anderen in dem unerbittlich zu uns sprechenden Antlitz des Anderen ihre Inspirationsquelle und ihr Richtmaß hat, verbindet sich die Gastlichkeit mit einer Öffnung des Hauses, mit einer Gabe, die den ökonomischen Eigennutz durchbricht. Gastlichkeit bedeutet die »Sammlung in einem Haus, das dem Anderen offensteht«, und das Wesen der Sprache, in der sich das Ich nach außen wendet, ist »Freundschaft und Gastlichkeit« (Levinas, a.a.O., S. 147, 282, dt. 250, 444). In seiner Schrift Von der Gastfreundschaft[9] schließt Jacques Derrida sich diesem Ethos der Gastlichkeit an, indem er von Anfang an den Fremdheitsfächer so weit wie möglich öffnet in dem Bestreben, niemanden auszuschließen und dem »Ankömmling (arrivant)« eine unbedingte Gastfreundschaft einzuräumen: »Sagen wir ruhig dem Ankömmling, vor jeder Bestimmung, vor jeder Antizipation, vor jeder Identifizierung, ob es sich um einen Fremden, einen Einwanderer, einen eingeladenen Gast, einen unerwarteten Besucher handelt oder nicht, ob der Ankömmling nun Bürger eines anderen Landes ist oder nicht, ob er nun ein menschliches Wesen, lebendig oder tot, männlich oder weiblich ist.« (S. 60). So wandert der Blick hinauf zu einer absoluten, unbedingten Gastfreundschaft, von der es heißt, dass sie mit den Gesetzen der bedingten, rechtlich geregelten Gastfreundschaft bricht. Die Gastlichkeit sondert sich ab von einem Gastrecht im Stile Kants und dringt vom sozialen Status eines bestimmten Fremden bis zu einem »unbekannten, anonymen absolut Anderen« vor (S. 27 f.). Es fragt sich jedoch, wie daraus konkrete Formen der Politik, der Ethik, des Rechts erwachsen sollen, die auf neue Herausforderungen antworten und nicht nur als regulative Idee im Sinne Kants fungieren, sondern »im Namen des Unbedingten wirklich in die Bedingung der Gastfreundschaft eingreifen« (S. 105). Wird hier nicht ein Übergang erschlichen wie ähnlich schon bei Levinas, wenn dieser suggeriert, jede soziale Beziehung könne hergeleitet werden aus der Epiphanie des fremden Antlitzes, in dem uns die Menschheit anblickt?[10]

Bedingte oder unbedingte Gastfreundschaft? Soll die »unbedingte Gastfreundschaft« sich nicht in der unerreichbaren Ferne einer »negativen Sozialethik« verlieren, die einer bestimmten Variante der negativen Theologie nahekäme, so wäre diese Unbedingtheit, ähnlich wie die Un-mittelbarkeit des fremden Antlitzes bei Levinas, mit einem Bindestrich zu schreiben, also als eine Unbedingtheit in der Bedingtheit, die sich mit den Bedingungen wandelt. Eine »hyperbolische Ordnung«, von der auch Derrida im Zusammenhang mit der Gastfreundschaft spricht (S. 97), würde voraussetzen, dass die faktischen, kontingenten Ordnungen über sich hinausweisen. So würden innerhalb, nicht jenseits der politisch-juridischen Ordnungen ethische Überschüsse freigesetzt, die freilich durch eine Überflut von Bildern und Informationen, durch ein Übermaß an Deutungen und Regelungen überdeckt und übertönt zu werden drohen.

 

 

Responsive Politik des Fremden

 

Die Unausweichlichkeit des fremden Anspruchs gehört zur Urszene des Fremden. Dies betrifft auch den Flüchtling vor der eigenen Tür. Die Tür, die sich in den Angeln dreht, kann zur Wand werden, an der fremde Bitten abprallen wie an einem Blick, der sich verschließt. Es hängt zwar von unserer Findigkeit ab, was wir zur Antwort geben und wie wir antworten, es hängt aber nicht von uns ab, ob wir antworten. Keine Antwort wäre auch eine Antwort, so wie das Wegsehen ein Sehen, das Weghören ein Hören einschließt und wie sich im Verdrängten das Verdrängen anzeigt.[11]

Unter responsiver Politik verstehe ich eine Politik, die Mittel und Wege ersinnt, um auf Herausforderungen, Aufforderungen und Ansprüche zu antworten. Sie braucht ethische Impulse, erschöpft sich aber nicht darin. Eine erfinderische Politik bewegt sich ständig zwischen dem Ordentlichen und dem Außerordentlichen, zwischen dem Normalen, Geregelten und dem Anomalen, Ungeregelten, zwischen dem Bedingten und dem, was nicht zur freien Disposition steht. Sie gerät in eine Pattsituation, wenn das eine sich vom anderen absondert, wenn Normalisten und Extremisten, wenn Pragmatisten und Moralisten einander das Feld streitig machen. Bezogen auf die Flüchtlingsfrage bedeutet dies, dass die einen voll guten Willens verkünden: Kommt alle zu uns, die ihr auf der Flucht seid, während die anderen mit verstocktem Willen abwehren: Wir nehmen keine Flüchtlinge auf, bleibt ihr, wo ihr seid. Das Machbare steht dem Wünschbaren entgegen, das Eigenwohl dem Fremdwohl, wobei die Abwehr des Fremden vielfach in aggressive Fremdenfeindschaft einmündet. Wir erleben diese Frontbildung zur Zeit in den meisten europäischen Staaten. Was aus diesem Dilemma herausführen könnte, wäre eine differenzierte Vorgehensweise, die Schwierigkeiten nicht leugnet, aber keine Ausflüchte sucht. Vielerlei wäre Tag für Tag neu zu bedenken. Es möge genügen, einige Gesichtspunkte zu benennen und einige blinde Flecken zu markieren.

(1) »Wir nehmen Flüchtlinge auf«, »wir schaffen das«. Wer ist dieses Wir? Wenn Politiker »wir« sagen, so spricht kein Wir, sondern jemand spricht stellvertretend in unserem Namen, etwa gewählte Abgeordnete. Spricht jemand im Namen »von uns Deutschen«, dann spricht er aber auch im Namen derer, die im eigenen Land an der Armutsgrenze leben und wenig zu verschenken haben. Das »Wir«, hinter dem sich heterogene Positionen verbergen, bekommt Sprünge. Spricht jemand im Namen »von uns Europäern«? Mit der wünschenswerten »europäischen Lösung« hat es seine Schwierigkeit, wenn national gewählte Politiker im Namen ganz Europas sprechen. Es gibt ein deutsch, französisch oder polnisch gefärbtes Europa und ein englisches Fast-Europa. Also bedarf es einer Menge von Absprachen. Es bedarf auch der Wortführer und Anstifter, denn Initiativen lassen sich nicht verallgemeinern wie Gewohnheiten. Wenn Nietzsche 1886 in Jenseits von Gut und Böse die Parole »wir guten Europäer« ausgibt und wenn Husserl 1935 in seinem Wiener Vortrag diese Parole aufgreift im Kampf gegen »Europas Müdigkeit«, so sprechen sie über Europa, indem sie zugleich für Europa sprechen. Eine solche Wir-Rede hebt die Mehrstimmigkeit Europas nicht auf, und eine kollektiv formulierte Willenserklärung kann politische Entschlüsse und Vereinbarungen nicht ersetzen.[12]

(2) Die Aufnahme von Flüchtlingen ist eine Aufnahme mit verteilten Rollen. Aufnahmebeamte, Polizisten, Lehrende und Erziehende, Mediziner, Berater, Nachbarn, freiwillige Helfer und viele andere sind auf recht verschiedene Weise beteiligt und werden in verschiedenem Maße beansprucht. Diese Vielzahl aufeinander abzustimmen, gleicht der Bildung eines Chors oder eines Orchesters. Führt ein Unbeteiligter ohne Umschweife das »Wir« im Mund, so gleicht dies einem Verschenken fremder Güter. Es gibt ferner ein Aufnahmeklima und ein Ablehnungsklima, an dem viele indirekt beteiligt sind. Dies beginnt mit Alltagsgesten und einem Alltagsverhalten, das ein bestimmtes Klima entstehen lässt. Wie »man« sich verhält, ist für den anonymen Ankömmling höchst bedeutsam. Wer in den Zeiten des Flüchtlingszustroms Aufnahmeszenen an den Bahnhöfen beobachtet, wird sich vor pessimistischen Klischees hüten, selbst wenn brennende Flüchtlingsheime fatale Zeichen setzen.

(3) Wie steht es mit der Registrierung, mit der Identifizierung und Sortierung von Flüchtlingen? Derrida hat gewiss recht, wenn er darauf besteht, dass wir den eigentümlichen Status des Gastes verfehlen, wenn wir seine Fremdheit auf ein Bündel von Merkmalen, Qualitäten, Zugehörigkeiten und Statusmerkmalen reduzieren und Fremdes an Eigenem messen. So fragt Derrida sich in seiner Besinnung auf die Hospitalität: Beginnt nicht die Gastfreundschaft damit, »dass man empfängt, ohne zu fragen, in einer doppelten Streichung, der Streichung der Frage und des Namens?« Wird nicht die Gastfreundschaft »dem Anderen gewährt, ihm geschenkt, bevor er sich identifiziert […]?« (a.a.O., S. 29). Dieses »bevor« ist jedoch nicht im Sinne einer zeitlichen Abfolge zu verstehen, als gäbe es erst den fremden Appell und danach die eigene Antwort und als steige der Gast aus heiterem Himmel auf unsere Erde herab. Vielmehr ist dieses »bevor« zu verstehen als zeitliche Verschiebung, in der die uneinholbare Vorgängigkeit des fremden Anspruchs auf die unvermeidliche Nachträglichkeit meiner Antwort trifft, sodass beide Glieder dieses Doppelereignisses sowohl getrennt wie verbunden sind.[13] Die Antwort verdankt ihre Bestimmtheit nicht einer nachträglichen Identifikation, sondern der Tatsache, dass der oder die Andere als jemand auftritt und so unsere Hilfe und Nähe sucht. So wie wir etwas nur wahrnehmen oder verstehen, indem wir es als etwas auffassen oder verstehen, so antworten wir jemandem nur, indem wir ihm oder ihr als jemandem begegnen. Ohne dieses Als, das schon mit der geschlechtlichen Differenzierung des geschlechtsneutralen Du beginnt und sich in Alter, Gesundheitszustand, sozialer und ethnischer Herkunft fortsetzt, würde der leibhaftige Fremde sich verflüchtigen in einen Anderen überhaupt. Die Unbestimmtheit ist eine Unbestimmtheit in der Bestimmtheit, eine bestimmte Unbestimmtheit.[14] Wird die Frage »Woher kommst du?« suspendiert, so bleibt auch die Frage nach dem Status des Flüchtlings unbeantwortet. Die Frage, ob jemand ein Asyl beanspruchen kann, würde sich nicht einmal stellen. Die allzu vage Rede von »Flüchtlingen« hat zur Folge, dass Unterschiede wie die zwischen dem förmlichen Asylanten, dem Flüchtling aus einem als sicher deklarierten Land, dem eingereisten Ausländer und einem Inländer mit »Immigrationshintergrund« verschwimmen. Es breitet sich ein Fremdheitsnebel aus, der diffusen Gefühlen und dubiosen Vorurteilen Eingang verschafft. So bemerkt der 1971 geflohene syrische Schriftsteller Rafik Schami, der inzwischen in Deutschland eine neue Heimat gefunden hat, aber weiterhin täglich mit seinen Familienangehörigen in Damaskus telefoniert: »Jetzt wird der Strom der Flüchtlinge egalisiert, alle sind gleich, alle sind Muslime, alle sind fremd. Dabei ist das Wort ›alle‹ eine Diffamierung, weil es den Einzelnen nicht sieht und sehen will.«[15] Nicht-Identität sollte nicht gegen Identität ausgespielt werden und Identität nicht gegen Nicht-Identität. Wer mehr ist und anderes ist, als er ist, ist doch auch, was er ist. Eben dies zeichnet das inkarnierte Selbst aus in all seiner Farbigkeit und Verwundbarkeit.

(4) Die Identifizierung betrifft auch die Macht des Namens. Wenn Odysseus sich selbst den Namen »Outis« zulegt, so beansprucht er die Namenlosigkeit eines Niemand (outis), die jedoch dem namhaften Jemand (tis) anhaftet. Der Name ist ein Zeichen der Erkennung und Anerkennung, im vokativischen Gebrauch angelehnt an das »Du«. Hören wir die Anfangsworte aus Sophokles‘ Antigone: »Ismene, Schwester – teures Haupt, mir blutsverwandt! Weißt du ein Unheil, uns vererbt von Oidipus, das Zeus, schon seit wir leben, nicht an uns erfüllt?« Oder vergegenwärtigen wir uns die Ortssuche gleich zu Beginn im Ödipus auf Kolonos: »Antigone, Tochter eines alten blinden Manns, in welche Gegend nun, zu welcher Männer Stadt gelangten wir? – Wer wird dem Flüchtling (ton planētēn: wörtlich: »dem Umherirrenden«) Oidipus Obdach und schmale Zehrung geben diesen Tag?«“[16] Und weiter heißt es: »Wo wir denn sind, als Fremde (xenoi) müssen wir es ja von Einheimischen (astōn) erfragen«. In diesem Dialog, der sich zwischen Fremden abspielt, antwortet der von dem flüchtigen Fremden selbst als Fremder (ō xein‘) angesprochene Einheimische mit dem Ortsnamen »Kolonos«. So vernimmt der verbannte Ödipus aus fremdem Mund den Namen des Ortes, an dem er am Ende Zuflucht findet. Namen sind aber nicht nur Rettungsanker, sie können sich auch als Fallen erweisen. Dies gilt für die zivilen Namen, die Juden spät zugewiesen wurden und vielfach die Herkunft verrieten. Es gilt für nicht wenige Einwanderer ins Ruhrgebiet, die ihre polnischen Namen eindeutschten oder ablegten.[17] Es gilt für die in Frankreich eingeführte Anonymisierung von Bewerbern, die der Disqualifizierung arabischstämmiger Kandidaten vorbeugen soll. Aufnahmefreudiger wäre allerdings die Bereitschaft, den fremden Namen als solchen gelten zu lassen. So verteidigt Walter Benjamin die platonische Liebe als eine »Fernenneigung«, als eine »Liebe, die nicht im Namen ihre Lust büßt, sondern die Geliebte im Namen liebt«.[18]

(5) Die Integration von Flüchtlingen braucht Zeit, oft sehr viel und viel zu viel Zeit. Es kann dahin kommen, dass der Asylant »das Hoffen verlernt«, wie einer von ihnen resigniert bemerkt. Das Warten selbst findet in einer Übergangszeit statt und an Übergangsorten, die teilweise als »Wartebereiche« bezeichnet werden. Dieses Provisorium wirft eigene Fragen auf. Bei der Erörterung der Unterbringung von Flüchtlingen werden immer wieder Befürchtungen laut, mit den Flüchtlingen werde die Kriminalität im Gastland zunehmen. Laufende Statistiken in Deutschland zeigen bei Flüchtlingen keineswegs eine Kriminalitätsrate an, die über die landesüblichen Durchschnittswerte hinausgehen, und dies trotz erschwerender Umstände.[19] Doch selbst wenn wir einem solch übertriebenen Verdacht nicht nachgeben, stoßen wir auf Sachverhalte, die gegen die Ablösung einer radikal gedachten Gastlichkeit von den Bedingungen des Gastrechts sprechen.

Einerseits hat Derrida recht, wenn er sich ebenso wie Kant dagegen wehrt, Gastlichkeit auf einen Gastvertrag zurückzuführen. Bestünde ein solcher Vertrag, so wäre der Flüchtling kein Flüchtling mehr. Aufnehmende und Ankömmlinge würden sich bereits auf einem gemeinsamen Boden begegnen, selbst wenn Einzelheiten auszuhandeln wären. Von zahlenden Gästen, wie sie im sogenannten Gasthaus ein- und ausgehen, können wir absehen; sie bekommen nichts geschenkt, sie bekommen, was sie selbst vergüten. Gäste im eigentlichen Sinne haben in der Tat stets etwas Außerordentliches, da sie nicht in den Verteilungszyklus einer Kommunität oder Sozietät eingegliedert sind. Eben dies gilt auch für Flüchtlinge. Andererseits kann aber selbst eine provisorische Aufnahme nicht besagen, dass der Gast zu nichts verpflichtet ist. Würden die Ankömmlinge in ihrem Verhalten die geltende Haus- oder Landessordnung missachten und geltende Gesetze durch eigene ersetzen, so wären sie Eindringliche und keine Gäste mehr. Die vorbehaltlose Gastlichkeit stößt hier an eine innere Grenze, nicht weil der Gastgeber dem Gast einseitigen Bedingungen unterwirft, sondern weil er den »Verkehr versucht« und »Gesellschaft anbietet«, wie Kant selbst schreibt. Ein solcher Verkehr ist schon unterhalb der Schwelle offizieller Verträge nicht denkbar ohne Bedingungen, die auf einem impliziten, unausgesprochenen Vertrag beruhen. Ein wesentlicher Aspekt ist die sprachliche Verständigung, die sich nicht nur verbal, sondern auch gestisch in einem Zwischenbereich abspielt. Sprechen heißt eo ipso, sich bestimmten Bedingungen unterwerfen und bestimmte Verpflichtungen eingehen. Die Zwischensprachlichkeit schwindet nicht, wenn Einwanderer sich um das Erlernen der Landessprache bemühen. Als sekundäre Sprache behält diese immer etwas von einer Fremdsprache.[20] Bis zu einem gewissen Grad gilt dies selbst für die Muttersprache, die das Kind von Anderen empfängt. Wir müssen uns nur davor hüten, Fremdheit einseitig als Mangel zu betrachten, als wären wir uns des Eigenen sicher. Niemand steckt ganz und gar in seiner eigenen Haut.

(6) Mit der praktischen Anerkennung haus- und landeseigener Usancen und Regelungen beginnt bereits die Integration, die am Ende zu einer förmlichen Mitgliedschaft führen kann. Um diese Integration als offenen Prozess zu beschreiben, dessen Ausgang nicht von vornherein feststeht, wären Übergangsinstanzen ins Auge zu fassen. Ich denke bei dieser Formulierung mutatis mutandis an die halb dinglichen, halb personalen Übergangsobjekte im Sinne von Winnicott, etwa an Kuscheltiere oder an eine Holzspule wie in dem Fort/Da-Spiel von Freuds Enkel, die es dem Kleinkind ermöglichen, sich in die Abwesenheit der Mutter oder der Bezugsperson einzuüben.[21] Im Falle von Flüchtlingen geht es um einen Wandel des Selbst, bei den vielen mitgeflohenen Kindern allerdings auch um das Werden des Selbst. Die Wartezeit, die eine Leere um sich zu verbreiten droht, ließe sich provisorisch füllen durch Eindrücke, Kontakte, Spiele und Tätigkeiten, die noch keine Zukunft schaffen, sie aber doch andeuten und anbahnen. Es ginge darum, den Schwellenraum und die Schwellenzeit vor der Leere eines Niemandslandes zu bewahren.[22] Die Gestaltung des Übergangs ist ferner auf Übergangsfiguren angewiesen, die nicht bloß Fremden etwas beibringen, sondern als Dritte fungieren, die für den Fremden einstehen und im Bereich normaler Ordnungen fremde Ansprüche geltend machen. Dieses Sprechen für Andere geht nicht auf in dem Sprechen mit Anderen oder über Andere. Zu diesen Übergangsfiguren gehören Dolmetscher, Übersetzer, auch Anwälte, Therapeuten und Feldforscher und eben auch Helfer und Berater, wie sie bei der Aufnahme von Flüchtlingen benötigt werden.[23]

(7) Die Art der Flüchtlingsaufnahme bemisst sich unter anderem an den verschiedenartigen Zukunftsperspektiven. Wird eine Aufnahmestätte als Provisorium eingerichtet, so macht es einen Unterschied, ob Flüchtlinge sich selbst als potenzielle Einwanderer oder als potenzielle Rückkehrer verstehen. Zu glauben, es sei für Menschen aus aller Welt das höchste der Gefühle, in einem beliebigen westlichen Industrieland zu leben, ist gewiss vermessen. Abgesehen davon lässt die zunehmende Mobilität und Multilokalität, die aus vielen Einheimischen zeitweilige Fremde macht, den erwähnten Unterschied als weniger definitiv erscheinen als in früheren Zeiten. Der Wunsch nach einer doppelten Staatszugehörigkeit sollte nicht als mangelnde Loyalität ausgelegt werden. Er eröffnet Chancen für eine fruchtbare internationale und interkulturelle Verflechtung.

(8) Die Sondierung möglicher Zukunftsperspektiven ist nicht ablösbar von der Frage nach den Fluchtgründen und Fluchtursachen. Die Flucht ist selbst eine oft hilflose und überstürzte Antwort auf Umstände und Zustände, die als unerträglich erlebt werden. Die Unerträglichkeit enthält ihrerseits einen gewissen Spielraum; die Genfer Konvention berücksichtigt neben der tatsächlichen Verfolgung auch »begründete Furcht vor Verfolgung«. Als sicher eingestufte Länder werden von der Asylbewilligung ausgeschlossen. Dies schließt viele Härten ein, die im Einzelfall sorglich zu prüfen wären. Allerdings lässt sich das »Notrecht«, das auf Verfolgung als auf eine spezifische soziale Zwangslage Bezug nimmt, nicht auf jegliche Form der Armut, der Ausbeutung und des Elends ausweiten, ohne dass Verteilungsprobleme entstehen, die über die Wahrung von Grundrechten weit hinausgehen und eine Art von Weltsozialstaat voraussetzen würden.

Dies bedeutet nicht, dass die Fremdenpolitik an den Grenzen des Rechts haltmachen muss. Auch Flüchtlinge, die nicht unter das strenge Asylrecht fallen, können Hilfe beanspruchen. Dies gilt umso mehr, wenn man berücksichtigt, dass die potenziellen Aufnahmeländer Europas vielfach durch ihre frühere Kolonialpolitik einheimische Strukturen zerstört und Entwicklungen blockiert haben und dass Marktstrategien und Waffenexporte, dies allerdings weltweit, zur gegenwärtigen Notlage ganzer Kontinente beitragen. Europa hat inzwischen einige Verantwortung übernommen, aber die Neigung zur Flucht aus der gemeinsamen Verantwortung ist nicht zu übersehen. Jedenfalls sollte die begründete Aussonderung von Asylanten nicht zu einer Scheidung in »echte« und »unechte« Flüchtlinge beitragen. Sowohl das Wohlstandsgefälle wie der Waffenhandel erzeugen einen globalen Druck, der eine säuberliche Trennung in Innen- und Außenpolitik längst hinfällig gemacht hat. Eine Flüchtlingspolitik, die von diesen Entwicklungen absähe, gliche einer Medizin, die sich auf reine Palliativmedizin beschränkt.

 

[1] Hinter den folgenden Ausführungen steht meine langjährige Arbeit an einer Phänomenologie des Fremden; vgl. Der Stachel des Fremden, Frankfurt/M. 1990, 5 2012; Topographie des Fremden, Frankfurt/M. 1997, 6 2013.

[2] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Den Haag 1961, S. 9. Deutsch: »Es ist das Fehlen eines gemeinsamen Vaterlandes, das aus dem Anderen den Fremden macht, den Fremden, der das Bei-mir-zu-Hause stört. Aber Fremder, das bedeutet auch der Freie. Über ihn vermag mein Vermögen nichts. Eine wesentliche Seite an ihm entkommt meinem Zugriff, selbst wenn ich über ihn verfüge. Er ist nicht ganz an meinem Ort.« Totalität und Unendlichkeit, übersetzt von W. N. Krewani, Freiburg/München 1987, S. 44.

[3] Vgl. Norbert Elias, Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt/M. 1987, S. 238 f.

[4] Zur herkömmlichen und aktuellen Sicht auf die Gastfreundschaft vgl. vom Verf. Hyperphänomene, Berlin 2012, Kap. 10: »Fremdheit, Gasfreundschaft und Feindschaft«, dazu den Literaturbericht von Burkhard Liebsch: »Spielräume einer Kultur der Gastlichkeit«, in: Philosophische Rundschau 62 (2015), S. 101–124, 243–260.

[5] Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Bd. 5, Stuttgart 1952, S. 288.

[6] Immanuel Kant, Werke (in sechs Bänden), hg. von W. Weischedel, Darmstadt 1956–66.

[7] Die polnische Videokünstlerin Anna Konik präsentiert unter dem suggestiven Titel Under the same city, under the same sky (Warschau: Ujazdowski Castle 2015) eine Reihe von Flüchtlingsschicksalen, erzählt von den betroffenen Flüchtlingen aus aller Welt und gesprochen von einheimischen Sprechern; sie zeigen, wie in derselben Stadt unter demselben Himmel Verschiedenes beisammen wohnt.

[8] Jürgen Habermas bezeichnet diese rein inklusive Form der Geselligkeit im Anschluss an Kant als »moralische Gemeinschaft«. Vgl. Einbeziehung des Anderen, Frankfurt/M. 1996, kritisch dazu B. Waldenfels, Vielstimmigkeit der Rede, Frankfurt/M. 1999, S. 93–96.

[9] Von der Gastfreundschaft, übersetzt von L. Sedlaczek, Wien 2001, frz. De l‘hospitalité, Paris 1997.

[10] Levinas, a.a.O., S. 188, dt. S. 307–309. Zu dieser Problematik vgl. vom Verf. Sozialität und Alterität, Berlin 2015, Kap. 1.: »Das Dilemma einer ungeselligen Geselligkeit«.

[11] Vgl. Sigmund Freud, Die Verneinung (GW XIV), London 1948, S. 9–15. Zur Unausweichlichkeit der Antwort und zum Ineinander von Bejahung und Verneinung als einem Merkmal der Antwortlogik vgl. vom Verf. Antwortregister, Frankfurt/M. 1994, S. 348–376.

[12] Ich verweise auf meinen Text »Mehrstimmiges Europa«, der für eine 2008 in Ljubljana veranstaltete Tagung zur Lage Europas verfasst, in den Phainomena 68–69 (2009) veröffentlicht und als Epilog zu dem oben erwähnten Buch Sozialität und Alterität wiederabgedruckt wurde.

[13] Ich bezeichne diese Zeitfigur mit einem Ausdruck, der sich bei Plotin wie auch bei Levinas findet, als Diastase, wörtlich als ein Auseinandertreten der Erfahrung. Siehe Antwortregister, a.a.O., S. 266.

[14] Wird diese Bestimmtheit unterschlagen, so bleibt wie bei Jean-Luc Marion nur eine »reine Form des Appells« zurück: Réduction et donation, Paris 1989, S. 296.

[15] Süddeutsche Zeitung vom 19./20. 3. 2016, S. 58.

[16] Übersetzung der Sophokles-Zitate von Roman Woerner: Sophokles, Tragödien, Leipzig 1942.

[17] Eine ironische Pointe: In Zeiten des glühenden Nationalismus hätte Nietzsche seinen Namen gern auf ein slawisches Niče zurückgeführt; die Ahnenforschung hat diese Herkunft nicht bestätigen können, doch gut erfunden ist sie.

[18] Walter Benjamin, Kurze Schatten (Gesammelte Schriften IV. 1), Frankfurt/M. 1972, S. 368.

[19] Der stets drohende Übergang in terroristische Aktionen stellt ein eigenes Problem dar, das ich hier ausklammere. Nichts wäre fataler als die Vermischung der Flüchtlingsfrage mit Fragen der Terrorismusabwehr.

[20] Die Tatsache, dass es heute ein Fach »Deutsch als Fremdsprache« gibt, zeigt, dass man sich bemüht, die einseitige Binnenperspektive zu erweitern.

[21] Vgl. D. M. Winnicott, Vom Spiel zur Imagination, Stuttgart 112006, ferner Freud, Jenseits des Lustprinzips, (GW XIII), London 1940, S. 11–15.

[22] Die sogenannten »Transitzonen«, die in Deutschland zur Diskussion gestellt wurden, stießen unter anderem deshalb auf Ablehnung, weil damit ein haftförmiger Niemandsort geschaffen würde, der Gastlichkeit geradezu ausschlösse.

[23] Vgl. Hyperphänomene, a.a.O., S. 244f.: »Figuren der Stellvertretung«.

 
 

Bernhard Waldenfels, Flüchtlinge als Gäste in Not
in: Roland Fischer – Refugees, published by Hirmer, Munich 2016